POLITICKÉ MYSLENIE V KONFLIKTE DVOCH KULTÚR
ARC – VŠPSV Kolín a Univerzita Komenského Bratislava
Intelektuáli premenili politiku na
racionálnosť a tento ich optimistický počin fascinoval spoločenské vedy, ktoré
spätne ovplyvňovali politiku. Samozrejme, že tomu tak nebolo vždy. Boli obdobia
hlboko poznamenané pesimizmom. Kliatba prvotného hriechu stáročia ovládala
predstavivosť kresťanskej Európy. Ale ani buddhistická nirvána nebola určená
všetkým. Na druhej strane pre modernitu bola myšlienka lepšej spoločnosti
akousi samozrejmosťou. Odpoveď na otázku, prečo racionalita nás dnes nenapĺňa
predošlým entuziazmom nebude ľahká a jednoduchá. Aj keď predmetom úvah je politické myslenie, jeho dejiny, nejde
nám v danom prípade o úmysel ich „napísať“. V skutočnosti je problémom ich
interpretácia. Samozrejme, že bez chronológie to nepôjde, ale predovšetkým je v
hre súčasnosť v jej súvislostiach. Pokus o komplexnosť prirovnáva slovenský
filozof F. Novosád k alchýmii (Novosád,
8). Alchymisti nedokázali identifikovať prvky, ktoré ovplyvňujú spoločenský
pohyb. Predchodcovia modernej chémie pracovali s komplexnými látkami, ktoré
považovali za prvky. To nie je nový metodologický problém. Pripomína povestnú
Weberovu metaforu o chemickej reakcii.
Politické myslenie je reprezentatívne. Res cogitans je res extensa, v tomto prípade to znamená, že myslením sa môžeme
dostať do časopriestoru človeka, rozširujeme si obzor, prekračujeme rámce
jednoduchých empatií a premýšľame život ľudí v iných dobách. Pestujeme
imagináciu vďaka ktorej si približujeme minulosť, aby sme sa nevzďaľovali od
súčasnosti. Descartes bol veľmi
opatrný čo sa týka vyjadrovania k politickým udalostiam, neuvedomil si
politické dôsledky svojho vlastného objavu. Napriek tomu „tréning“ v takejto
predstavivosti môže pomôcť kvalite politického myslenia vôbec. Nijaký názor v
tomto smere však nie je samozrejmý. Týka sa to najmä klasifikačného typu myslenia.
Zdá sa, akoby gravitácia tohto typu myslenia dokázala vytvárať iné svety. Spory
v tomto smere prekračujú rámec hľadania metódy historickej vedy. Otvorene sa
diskutuje o potrebe rekonštrukcie sociálnych a humanitných vied. Žijeme vo
svete enkaptických štruktúr a problémom je ich identifikácia. Potom môže
klasifikačné myslenie pomôcť. Najmä v oblasti názoru je naše myslenie
diskurzívne a pokúša sa objaviť stanovisko, ktorým by neutralizovalo
protikladné hľadiská.
Človek v každej dobe odpovedá, hľadá
odpoveď na na svoje otázky. V antike napríklad
nepovažovali umelcov alebo remeselníkov za tvorcov diel, pretože
predpokladali, že majster stelesňuje v látke predtým existujúcu a na ňom
nezávislú formu. Tvorba je dokonalejšia než pracovník, človek je menší než
dielo. Aj antikou je treba rozumieť svet od Homéra až po sťahovanie národov,
nielen "klasický" starovek. Pretože ako nás poučil E.R. Curtius, klasický starovek je
plodom umenovednej teórie 18. storočia. Nie je to nevýznamná poznámka. Súvisí
bezprostredne s chápaním nášho európskeho sveta. Podľa tohoto názoru náš dnešný
svet nespočíva na vnímaní antiky, ani na rozchode s antikou, náš svet s antikou
bytostne a uvedomelo zrástol. Ako uvádza E.
Troeltsch: v európskom svete je antická i moderná zložka, je v ňom starý
svet so všetkým vývojovými zložkami, od primitivizmu cez kultúrnu prejemnelosť
až po sebalikvidáciu, tak i nový svet od Karola Veľkého prechádza vývojovými
štádiami. Aj tieto, čo do zmyslu a historického vývoja rozdielne svety sa
vzájomne prekrývajú a sú tak zrastené prostredníctvom historickej spomienky a
kontinuity, že moderný svet je v každom ohľade pri všetkej novosti a pôvodnosti
najintímnejšie prestúpený a podmienený antickou kultúrou, jej tradíciou,
štruktúrou štátu a práva, jazykom, filozofiou, umením. To dáva európskemu svetu
hĺbku... Zdá sa teda, že nie je celkom jedno, ako sa na svet dívame. To nám,
pravda, nemôže brániť v interpretácii. Ak by sme prijali Platónovu interpretáciu vládnutia, znamenalo by to, že vládnuť majú
múdri, t.j. filozofi, intelektuáli,
elita. Zdanlivá samozrejmosť odpovede na otázku, kto má vládnuť, zrejme taká
samozrejmá nebude. Vieme, že u Sokrata by
vladár mal predovšetkým vedieť, ako málo toho vie. Tá istá otázka sa však
kladie dodnes a je viac ako možné, že nie je správne položená. V podobnom duchu
sa kládli otázky aj v stredoveku a kladú sa aj dnes. Platónska otázka však hrá
úlohu aj v teórii demokracie. Preto K.R. Popper navrhuje
zmeniť ju na formuláciu: ako vytvoriť
takú ústavu štátu, ktorá by nám umožnila zbaviť sa vlády bez krvipreliatia? V
podobnom duchu je však možné vytvoriť aj ďalšie formulácie a hľadať nové
odpovede na túto starú otázku a nezabudnúť pritom na Sokrata. Dejiny
politického myslenia, ak ich takto budeme študovať, sa nám budú zdať neskutočne
aktuálne a zaujímavé. Aj na ne samotné sa totiž vzťahuje myšlienka Leibniza, nemeckého filozofa, ktorý
hovoril, že pravda je dvojakého druhu: na jednej strane sú pravdy, ku ktorým
dospievame rozumovou cestou a ktoré netreba empiricky potvrdzovať; a na strane
druhej sú také pravdy, ktoré odhaľujeme iba skúsenosťou a logicky sa nedajú
dokázať. Znamená to, že moderná doba je presvedčená o tom, že „pravda je
produktom ľudského myslenia“. Fakty a priebeh dejov sú chúlostivé, často slabé
na rozdiel od axióm a teórií. Svedkom
tohoto sporu je stret empirizmu a
racionalizmu.
G.
Sartori patrí medzi autorov, ktorí sa pokúšajú nájsť prielom medzi
empiricko-pragmatickým a racionalistickým chápaním politiky. Konkrétne to
vyjadril v názoroch na podstatu demokracie. Do konca II. svetovej vojny a do
revolúcie v masmédiách sa dala jasne rozlíšiť angloamerická oblasť od
kontinentálnej Európy. Spojenie racionalizmu a demokracie francúzskeho typu a
empirizmu a angloamerickej demokracie je všeobecne uznávané, i keď táto téma
ešte iba čaká na dôkladnejšie spracovanie. Aj empirická aj racionalistická
demokracia majú identický základ: zvrchovanosť ľudu. Ale anglická predstava
„ľudu“ je iná. Dodnes sa bohužiaľ ani v akademickom, univerzitnom prostredí
dostatočne nereflektuje prínos Gestaltu do
teórie. Hoci práve jeho zakladateľ, M.
Wertheimer po príchode do USA napísal štúdiu Concept of democracy, ktorá o niekoľko desaťročí predstihla Dahlovu polyarchiu. Racionalistické
demokracie, aby sme sa vrátili k problému, sa od svojho vzniku opierali o pojem
Ľud, ktorý ako expresis verbis uvádza
G. Sartori empirické vedomie ani len nechápe a už vôbec neschvaľuje. Tu
sa pravdepodobne nachádza aj ďalší prameň súčasných nedorozumení, ktoré
sa týkajú štátu. O tejto verejnej autorite v anglicky hovoriacich krajinách
hovoria ako „o vláde“, kým v Európe používajú pojem Štát. Rozdiel medzi vládou a štátom je taký istý ako rozdiel medzi ľudom a Ľudom. Je to prirodzene rozdiel v úrovni abstrakcie. Kým vo veľkej
časti kontinentálnej Európy sa vývoj demokratických systémov uberal smerom k
parlamentným systémom, ak nie k zhromaždeniam, v Anglicku a v USA sa podobný
vývoj neuskutočnil. Preto nie je náhoda, že európske kontinentálne demokracie
prijali vo veľkej miere systém proporčného zastúpenia. Pravda, môžeme uvažovať
aj inak: prečo empirizmus nie je taký príťažlivý ako racionalizmus, prečo
Rousseau, Hegel a Marx obišli celý svet a Bentham nie.
Pre faktické pravdy nie je spolužitie s
politikou jednoduché. Akákoľvek moc sa síce skôr opiera o názor ako o pravdu,
ale potom často platí, tým horšie pre pravdu. Ani faktické pravdy na tom nie sú
lepšie, moc ich môže zdiskreditovať podľa momentálnych okolností jednoducho ako
ďalší názor. Empirizmus sa na prahu
modernity skôr spájal s pokrokovými politickými doktrínami, predovšetkým s
klasickým liberalizmom. Vtedy sa ukazovalo, že empirizmus má oproti
deterministickým doktrínam v rámci ktorých otroctvo, sociálne štruktúry,
feudálna hierarchia, postavenie žien či autokracia sú dôsledkom nemeniacej sa
povahy človeka. Potom však názor, že človek je historický produkt bol počas
industrializácie nepochybne progresívny.
Nedá sa však jednoznačne povedať, že empirizmus bol pokrokovou doktrínou
od počiatku. N. Chomsky upriamuje
pozornosť na komplikovanejšiu históriu empirizmu. Poukázal na to v súvislosti
so zaujímavými prácami o filozofických základoch rasizmu. Je všeobecne známe,
že významní filozofi bežne prejavovali rasistické názory. F.
Heer napríklad v súvislosti s J.
Lockom uviedol údaj, ktorý politologické učebnice prehliadajú. Tento autor,
ktorý prisúdil bohatstvu morálnu hodnotu, bol okrem iného, akcionárom obchodnej
spoločnosti, ktorá sa zaoberala obchodom s otrokmi. Možno by bolo rozumné
zamyslieť sa nad tým, že aspoň v niektorých kruhoch, ako tvrdí Chomsky, bol úspech empirizmu
zapríčinený tým, že predpokladal možnosť formulovať rasistickú teóriu.
Mimochodom, konceptuálnou bariérou proti rasizmu bola karteziánska doktrína (Chomsky, 61). Nie je zmyslom zveličovať
túto úvahu, skôr je to nabádanie k opatrnosti.
Politická veda bola závislá aj od toho, ako sa vyvíjal samotný
nomotetický prístup. Nepôsobila nikdy mimo politických súradníc. Tak aj prechod
od Staatwissenschaften k Sozialwissenschaften znamenal zmenu
pohľadu. Keď do svojho predmetu včlenila politickú filozofiu, politická veda
siahla s úplnou samozrejmosťou k svojmu dedičstvu, k antickým mysliteľom, atď.
Vznikanie moderného svetového systému, prehlbovanie kontaktov Európanov s
národmi ostatného sveta viedlo k zakotveniu antropologických a etnografických
výskumov. Európania považovali arabsko-islamský svet a Čínu s Indiou za vyspelé
civilizácie, prirodzene dovtedy, kým ich neskolonizovali. Zo starovekých
stredomorských kultúr sa pod vplyvom inštitucionalizácie orientalistiky
vyvinuli klasické štúdie. Pravda,
orientalistom patrí ešte jedna zásluha. Dlho boli jedinými, ktorí skúmali Čínu,
Indiu, či Perziu. Je dôležité si uvedomiť, ako to rozšírilo naše predstavy o
priestore, ale aj čase. V univerzitnom štúdiu došlo v polovici tohoto storočia
k ďalšej inovácii. Vznikli tzv. area
studies a neskôr regionálne štúdiá. Historici a nomotetickí spoločenskí
vedci začali byť konfrontovaní s antropológmi, či orientalistami. Práve
historici a nomotetickí spoločenskí vedci sa začali zaoberať výskumom
ne-západných území. Samozrejme, že to viedlo aj k novým otázkam. Išlo napríklad
o teóriu modernizácie, jej aplikovateľnosti a pod. Objavilo sa "hnutie
novej histórie" a francúzska škola Annales.
Ak si uvedomíme interdisciplinárne pokroky a snahy o komplexný prístup
medzi skupinami spoločenských vied ako politológia, sociológia a ekonómia,
vidíme, prečo dosiahli práve tieto disciplíny zaujímavé výsledky. Politológia
pozná rôzne názory na otázku moci. Ale aj napríklad použitie buddhistického
termínu maya na inštitúcie politickej
moci znamená ich neobyčajné zrelativizovanie na rozdiel od trebárs
monoteistických prístupov. Taoistický pojem tao
chápe pod mocou diskurz, ktorý ďaleko prekračuje konfuciánske byrokratické
prístupy. V karibskej oblasti sme
napríklad svedkami toho, že jednotlivec zažíva mnohonásobnú identitu v dôsledku
prelínania jazykových, náboženských, hudobných či etnicko-rasových foriem.
Partikulárne a univerzálne určenia sa tak dostávajú do nových polôh. Dôležité
je, aby nás inšpirovali. A ešte jedna okolnosť stojí za zaznamenanie. Po
analýze vývoja spoločenských vied I.
Wallerstein v Správe Gulbenkianovej komisie pre reštrukturáciu sociálnych
vied Kam smerujú sociálne vedy?
(Wallerstein, 77-100 ) navrhuje:
1. aby sa odmietlo ontologické rozlíšenie
medzi prírodou a človekom
2. aby štát nebol považovaný za jediný možný, alebo primárny činiteľ,
ktorý určuje hranice spoločenského správania
3. aby sa napätie medzi všeobecným a
jedinečným a mnohým a jedným nepovažovalo za anachronizmus a napokon
4. aby typ objektivity bol prijateľný vo
svetle vyvíjajúcich sa predpokladov
vedy.
Uvedený návrh je už výsledkom pokusu o
prekonanie konfliktu dvoch kultúr, diskrepancie medzi prírodnými, sociálnymi a
humanitnými vedami. Kým prírodné vedy sa zameriavali na na vysvetlenie
prírodných zákonov, humanitné odbory sa venovali humanitnej interpretácii
kultúry. V 19. storočí sa medzi tieto dve oblasti vsunuli sociálne vedy:
história, ekonómia, sociológia a politické vedy. K nim sa následne priadali
antropológia, etnografia a orientalistika. Niekde na hranici prírodných a sociálnych vied sa utvárala psychológia a
geografia a na styku základných vied a aplikovaných sa objavili právne štúdiá.
Konflikt dvoch kultúr sprevádzali diskrepancie vnútri sociálnych vied. Jednu z
nezhôd tvorilo delenie nomotetizmu (ekonómia, sociológia, politické vedy) a
ideografizmu (história). Ďalšie z delení bolo medzi súčasnosťou a minulosťou.
Tretie sa týkalo štúdia moderného civilizovaného sveta (história a nomotetické
vedy) a nemoderného sveta (orientalistika a antropológia). Vnútri nomotetických
vied došlo k rozdeleniu sféry vplyvu medzi trh, štát a občiansku spoločnosť.
Štát bol pokladaný za samozrejmý rámec. Sociálne vedy sa však nachádzali v
pomerne neistom postavení a objavovali sa snahy o ich preradenie medzi
prírodné, alebo humanitné disciplíny. Po roku 1945 sa objavuje hľadisko
„modernizácie“. Stručne povedané nastáva obdobie pokusov, v rámci ktorých
dochádza k expanzii sociálnych vied. Spochybňuje sa aj konflikt dvoch kultúr. Riešenie
sa hľadá v prechode na nový typ racionality, od sedemdesiatych rokov sa
spochybňuje zastaraný predpoklad o štáte ako prirodzenej hranici sociálneho
života. Objavuje sa tendencia po komlexnom prístupe. Výslednicou bolo
spochybňovanie ostrých hraníc medzi ekonómiou, sociológiou, politickými vedami
a humanitnými odbormi. Napriek tomu však nemožno hvoriť o skutočnom zblížení
uvedených dvoch kultúr.
Problém rekonštrukcie sociálnych a
humanitných vied nastoľuje vážny problém o statuse vedy. Odpoveď na tieto
otázky je zložitejšia ako sa na prvý pohľad zdá. Podľa niektorých autorov je
sociológia a politológia vedou, či
protovedou, ale humanitné disciplíny sa za vedy nepovažujú. Spoločenské vedy sa
teda zrejme zaraďujú medzi empriické, faktuálne vedy. Spoločenských vied sa
týka problém spoločenstva (vedecké revolúcie a paradigmy), ale aj ich
filozofické (ontologické, epistemologicé a morálne) a matematické krytie (Problém rekonštrukcie sociálnych a
humanitných vied, 16,17). Výskumné pole politickej vedy môžeme
charakterizovať ako semivedecké (protovedecké). Ale v dejinách politického
myslenia sa tématizuje v závislosti od spoločenských podmienok rébus: ak veda je pojem a pojem je vedomie, nemožno
z toho nevyvodiť dôsledky. Spôsob
ľudskej činnosti v sebe obsahuje dva typy vzťahov: interakciu človeka a prírody
a interakciu človeka s človekom. Spoločnosť nie je neanalyzovateľný blok
(podľa M. Thatcherovej spoločnosť neexistuje), vznikla predsa a
funguje. Predklasické teórie spoločnosti vychádzali zo systémovej explikácie
spoločnosti, mechanickej, alebo organickej.
Je pozoruhodné, že o tejto otázke sa diskutovalo stáročia. Až posledné
desaťročia prichádzajú s chápaním spoločnosti ako spoločenského systému. Význam
tohoto prínosu je ďalekosiahly (pozri I.
Wallerstein, 71).
Zbližovanie dvoch, (či troch) kultúr nie
je ukončené, skôr sa zdá, akoby sa v posledných rokoch spomalilo. Dokonca v
niektorých prípadoch sa zdá akoby sme boli svedkami návratu k tradičným
stanoviskám sociálnych vied. Už T. Kuhn
ukázal, že veda ani zďaleka nesleduje pravdu a objektivitu . Pravda jeho
myšlienky sa neobjavili vo vákuu, ale v určitom politickom kontexte. Jedny z
posledných sálv vo vedeckej vojne medzi
dvoma kultúrami zazneli v škandáli, ktorý
vyvolal článok amerického fyzika
Sokala v ktorom šikovne maskoval
absurdity (napríklad, že p nie je
konštanta a závisí od pozorovateľa a je podriadené prísnej historicite) citátmi
postmodernistov. Jeho paródia prešla, ale keď svoj podvrh zverejnil, problém sa
dostal na verejnosť.
V politike sú faktické pravdy
zraniteľnejšie ako všetky racionálne pravdy dokopy. Napriek prevažne empirickému charakteru politiky, spor medzi
politikou a pravdou sa pôvodne odohral v rovine racionálnej pravdy. Podstatné
je však poznanie, ktoré vychádza z boja dvoch kultúr. Prírodovedné poznanie
prinieslo neoceniteľné výsledky pre človeka a spoločnosť. Politicky však
nesmierny význam majú sociálne vedy, ktoré sa zaoberajú empíriou, ktorá za svoj
vznik vďačí človeku. Problém je ale v skutočnosti v objektivite, v tejto
nezaujatej snahe o pravdu, v snahe o intelektuálnu poctivosť za každú cenu (Arendtová,
232). Vzťah človek-človek a
človek-príroda vypovedá o vzájomnej
podmienenosti. Prirodzené zákony napríklad nie sú ľudským dielom, ale slávou
modernej vedy od jej počiatku je, že sa dokázala antropocentrických
starostí zbaviť. V. Srb vo vystúpeniach, ktoré sa týkali vedeckých záujmov prof.
Syllabu uvádzal, jeho záujem o M. Plancka,
pre ktorého boli náboženstvo a veda zlúčiteľné. Podobných diskusií prebieha ale
niekoľko. Spoločný je v nich tlak, či nápor na vyrovnanie a vyrovnávanie sa s
týmito ambivalenciami (Heisenberg, 113). Riešenie sa ale nahľadá iba teraz, hľadalo
sa aj v minulosti. Prekvapujúco možno znejú sinofilické vety: Konceptuálne
vzaté sa dá pravdou nazývať to, čo nemôžeme zmeniť; metaforicky je to pôda, na ktorej stojíme, a
obloha, ktorá sa klenie nad nami (Arendtová, 232). Možno
vysloviť ale názor, že z hľadiska nášho záujmu môžeme vyčleniť tri štádiá
vývoja civilizačného rozvoja.
1. archaickú úroveň, ktorú
charakterizujú prvobytné, základné vzťahy s prírodou a sociokultúrnym
prostredím
2. „axiálnu, osovú“ úroveň, ktorá
sprostredkúva skúsenosť veľkých svetových náboženstiev a tradičných
filozofických smerov
3. súčasnú úroveň, modernú, ktorú približuje
pojem „formácia“ K. Marxa a s touto úrovňou je v historiografii spojený pojem
modernizácie, modernizačného impulzu.
V súčasnosti sa začínajú veľmi razantne
ozývať hlasy, aby sa rozširovala účasť na rozhodovaní. Politická veda sa týmto
otázkam musí otvoriť a na túto výzvu otvorene reagovať. Dôležité je, aby sme sa
dokázali prepracovať k dlhodobejším interpretáciam politickej skúsenosti a
skutočnosti. Dejiny politického myslenia nás v tomto ohľade môžu inšpirovať.
Politika začína byť skúmaná napríklad nielen prostredníctvom analýzy
politických foriem ako štátne zriadenia, či ústava, ale prešla k zaoberaniu sa
"kapilárnymi" technikami a stratégiami, ktoré sa dotýkajú tiel a ich
pocitov vo fabrikách, či psychiatrických liečebniach. Máme teda do činenia s
istou mikrofyzikou moci, kde hľadanie rezistencie voči moci vedie k objavovaniu
nových stratégií. Jean-Claude Monod,
ktorý popisuje uvedené postupy Michela
Foucaulta naznačuje, že dnešná moc biotechnológií, či štátne populačné
politiky, znásobené otázkami migrácie môžu byť dôsledkom chápania jedinca a
jeho redukcie. Otázky zdravia, verejnej hygieny, pôrodnosti, úmrtnosti skupín
sú tiež súčasťou politických dejín rovnako ako sú ňou dnes oživované diskusie o
spravodlivosti. M. Foucault upozornuje,
že štátna moc má individualizujúce a totalizujúce formy. Paradox dnešného
moderného západného štátu spočíva v tom, že práve on integroval do nového
politického útvaru starú mocenskú techniku, pochádzajúcu z kresťanských
inštitúcií (Foucault, 204).
Relatívne autonómne sociálne svety kladú na ich aktérov a neskôr
aj interprétov množinu požiadavok. Obyčajne ide o hodnoty, objektívnosť,
originalitu univerzalizmus, skepticizmus a pod. Otázkou je opodstatnenosť
vnútorného výkladu, či vonkajšia redukcia, ktorá môže nasledovať. Navyše
existuje vedecká komunita so svojimi špecifickými požiadavkami. V našom prípade
je to diskusia o spôsobe analýzy sociálneho sveta: alternatívy dejín myslenia a sociálnych dejín. Pohybujeme sa vo svete v ktorom platí vzťah
popísaný Robertom Mertonom, kde pôsobí samozrejme zápas záujmov a súčasne platí
norma, ktorá prikazuje záujem poprieť. Do sveta v ktorom žijeme patrí omyl,
ilúzia, neopodstatnená viera, ale aj odhaľovanie pravdy. V súčasnosti sa
vášnivo diskutuje o ľudských právach. V chápaní ľudských práv sa ako konštatuje
Hans Maier odráža dnešný kultúrny
polycentrizmus, ktorý strieda vek euroamerickej kultúrnej hegemónie. Ich nová
univerzalizácia musí vyrastať zospodu, diskutuje sa o svetovom etose, hľadá sa spoločný
základ, objavuje sa potreba všeobecna,
ale súčasne sa pripomína, aby na takýto dialóg neboli kladené premrštené
požiadavky (Mayer, 31).
Dejiny politického myslenia nie je možné reflektovať mimo rámca
konkrétneho historického procesu a bez ohľadu na jeho aktérov. Giovanni Pico della Mirandella vychádzal
z klasifikačnej analýzy a našiel klasifikačné všeobecno. V okolí jeho sveta
však neboli iba myšlienky, ale aj záujmy, takže nevyhnutne sa dostávame k
problémom, ktoré sa dajú charakterizovať ako moment vývinu, ak došlo k ich jednote,
povedané možno neobratne. Napokon dejiny politického myslenia nám ponúkajú svoj
predmet: je ním dôstojnosť človeka v jeho súradniciach časových a
priestorových, dnes by sme povedali globálnych. Platí, že musíme zvládnuť
množstvo nových požiadavok, ak sa sociálne vedy nechcú stať múzeom zastaralých
myšlienok (Beck, 417). Slovenský
filozof B. Malík vyruje pred tým, že
miera našej voľnosti nemusí odzrkadľovať mieru našej reálnej slobody. Ak nie je výsledkom emancipačného procesu,
ak je len udelená, a nie vybojovaná a riskovaná, stráca svoj pátos a ľudský
význam. Jej dnešná podoba je horším stavom ako otroctvo - je totiž plodom
určitej ľahostajnosti. Poukazuje na fakt, že sme boli obídení, že sa s nami už
neráta, že sme prestali byť pre fungovanie spoločenského systému dôležití
(Malík, 212).
LITERATÚRA:
Arendtová,
H.: Mezi minulostí a budoucností. Brno, CDK 2002
Beck,
U.: Riziková společnost. Na cestě k jiné moderně. Praha, SLON 2004
Curtius,
E.R.: Evropská literatura a latinský středověk. Praha. Triáda Publishing 1998.
Foucault,
M.: Myšlení vnějšku. Praha. Herrmann a synové 1996
Heisenberg,
W.: Část a celek. Olomouc, Votobia 1996
Heer,
F.: Evropské duchovní dějiny. Praha, Vyšehrad 2000
Chomsky,
N.: Jazyk a zodpovednosť. Bratislava, Archa 1995
Maier,
H.: Lidská práva - nárok na obecnou platnost a kultúrni diferenciace. IN:
Lidská práva. Nárok na obecnou platnost a kultúrni diferenciace. Brno CDK 2001.
Malík,
B.: Globalizácia, postmoderna a ich emancipačný potenciál. IN: Demokracie a Evropa v době globalizace.
Editor: M. Goňcová.Pedaggická fakulta Masarykovy univerzity. Brno 2003
Novosád,
F.: Alchýmia dejín. Bratislava, IRIS 2004
Problém
rekonštrukcie sociálnych vied. Ed. Černík, V., Viceník, J. Bratislava, IRIS,
2004.
Sartori,
G.: Teória demokracie. Bratislava, Archa 1992
Seilerová,
B.: O dôstojnosti človeka. Odkaz Giovanniho Pica della Mirandola. Bratislava
IRIS 1999.
Wallerstein,
I.: Kam směřují sociální vědy. Praha, SLON 1998