SOCIETAS - časopis pro politické a společenské vědy

SOCIETAS – časopis pro politické a společenské vědy, 2/ 2005

BOLESŤ AKO ETICKÝ A POLITICKÝ FENOMÉN.

Univerzita Komenského Bratislava

Najnedokonalejším výtvorom moderny je idea dokonalosti. Tradičný boh, ktorý ju kedysi bezozbytku vyjadroval, prestal zodpovedať jej nárokom a kritériám dokonalosti. Moderna hľadá niečo dokonalejšieho a všemocnejšieho ako boh. Ako hovorí v jednej svojej básni Gregory Corso - "čosi viac ako boh je za tým všetkým". Boh nebol v moderne zabudnutý ani zavrhnutý. Bol len "zdokonalený", ak chcete - zmodernizovaný, dovedený k úplnému perfekcionizmu. Tradičný boh bol však dokonalý práve vo svojej nedokonalosti. Ako hovorí Lautréamont "príroda nám poskytuje isté dokonalosti, aby ukázala, že je obrazom Elohimovým, a isté chyby, aby ukázala, že aj tak je jeho obrazom."1 Moderna však chcela svet urobiť dokonalejším ako je raj, čím svet i s jeho ľudskou posádkou posunula k samému okraju pekla. Moderne vládla utkvelá predstava, že dokonalosť možno dosiahnuť len neľútostným bojom s jej proťajškom a víťazstvom nad ním. Oproti skorším dobám tu teda dochádza k dosť podstatnej zmene stratégie. V antike nebolo oceňované ani tak víťazstvo, ale skôr prehra. Úctu si zasluhoval len hrdina márneho, no heroického zápasu. V moderne dochádza k zmene kritérií posudzovania hrdinstva. Hrdinami modernej doby sa stávajú víťazi. Dnes už vieme, že víťazstvo znamená v konečnom dôsledku vždy prehru. Víťaz kazí hru. Cesta do záhuby vedie cez stupienky víťazov. Pretekári nebezpečne prehrievajú kultúru a v neobvyklej miere entropizujú okolité prostredie. Výkon sa tu stáva zdrojom eskalácie, nakoľko navodzuje pozitívno - spätnoväzbovú reakciu, motivujúcu k svojmu prekonávaniu. Dosiahnuť v hre plný počet bodov by znamenalo porušenie jej najzákladnejšieho princípu, znamenalo by jej neodkladný kolaps. Moderna je z tohto pohľadu práve takýmto koncom hry.2

Neznamená to však, že postmoderna3 kladie dôraz na svet bez hrdinov. Hrdinstvo je pre zdravý vývin kultúry nepostrádateľné. Avšak len za predpokladu, že je motiváciou životnej cesty len pre niekoľko málo jedincov, a nie kultúry ako celku. Títo jednotlivci svojimi "víťazstvami" prešliapavajú cestu pre ostatných. Odkrývajú nimi hranice možností tým, že sa sami pokúšajú o dosiahnutie nemožného. Hrdinstvo jednotlivcov je pre kultúru nevyhnutné, aby ľudské spoločenstvo vedelo, kde sa nachádza okraj priepasti, ktorému sa musí vyhnúť. Hrdina je ten, kto sa obetoval v mene ostatných, kto hľadal a svojím hľadaním ukazoval cestu iným tým, že ich svojimi nehodami upozorňoval na miesta s príliš tenkým ľadom. Nie náhodou bol pôvodne čestný titul hrdinu prisudzovaný len mŕtvym. Hrdinovia nie sú preto hodní nasledovania. I keď sú určitými orientačnými bodmi, slúžiacimi k správnemu nasmerovaniu kultúry, cestu pre ostatných nevytyčujú priamo, ale len sprostredkovane. Ich príklady a životná skúsenosť akoby ostatných nabádali: "do cieľa prídete len vtedy, ak sa nám vyhnete". Najpríhodnejšiu cestu nemožno totiž nikdy vytýčiť pozitívne, ale len nepriamo tým, že si stanovíme, čomu sa chceme a musíme vyhnúť. Správna cesta (cesta majúca akú-takú perspektívu) nie je nikdy cesta k niečomu, ale vždy cesta od niečoho. Nemá nikdy tvar priamky, ale kľukatí sa po vejári možností vykrojenom spomínanými krajnými možnosťami. Funkciu takejto krajnej možnosti v ľudskej kultúre plní aj ideál. Otázka, či je možné žiť život podľa idey, je i jednou zo základných otázok Musilovho fundamentálneho románu Muž bez vlastností. Jeho hlavná postava Ulrich dáva na uvedenú otázku zamietavú odpoveď. Jej musilovské riešenie si adoptovala i postmoderna. Nezriedené ideály, ideály v koncentrovanej podobe sú jedom, a preto vraždia. Ako hovorí Ulrich - "všetky nadmerné myšlienky prejdú ... v zabíjanie".4 A nadmerná myšlienka je každá, ktorá chce dostáť svojej plnej a vernej realizácie. "Ideály majú prazvláštne vlastnosti a medzi nimi i tú, že sa obracajú vo svoj opak, ak sa nimi chceme presne riadiť."5 "Dá sa ťažko určiť, koľko zmyslu smie mať čin"6 V rozhodujúcom okamihu je treba dať prednosť životu pred ideou. Nie je to teda v zložitosti a mnohoznačnosti nášho ľudského sveta, ak v procese uskutočňovania ideálu zvyčajne príde k znetvoreniu ľudského života a znehodnoteniu idey, ale naopak - práve v jeho vernej realizácii. Nie v odchýlke, ale práve v presnosti jeho expresie. Najpríhodnejším miestom pre dokonalosť je miesto na kríži. Čistota je deštruktívna. Najväčším božím darom je hriech. Felix culpa, ako hovorí Augustín. Pravda, len potiaľ, pokiaľ hrešiť neznamená škodiť. Hrešiť je teda dovolené, škodiť však nie. To platí i pre morálku a mravné konanie. Dôslednosť v dodržiavaní morálnych zásad vyústila koniec koncov vždy v amorálnosti. Čistota etických noriem sa vždy zachovávala len za cenu eliminácie "nečistých". Preto, ako hovorí Ulrich, "najmorálnejšia zo všetkých poučiek je tá, že výnimka potvrdzuje pravidlo!".7 Postulovanie určitých apriórnych, všeplatných a nadčasových pravidiel ľudského konania, nepripúšťajúcich a sankcionizujúcich každú výnimku, malo byť určitou prevenciou pred svojvôľou ľudského konania, zábezpekou pred hrozbou relativizmu a nihilizmu. Naporúdzi tu bola len jediná alternatíva: buď tieto nespochybniteľné morálne princípy alebo bezbrehosť. Ich úzkostlivé dodržiavanie a stráženie ich čistoty vyplývalo z obavy z nevypočítateľnosti ľudského počínania, z obavy pred nihilistickým: "všetko je dovolené!". Postmoderna k danému problému pristupuje skôr z opačného konca, keď za východisko k jeho rozuzleniu berie slová sv. Pavla: "všetko je dovolené, ale nie všetko prospieva". Svoju pozornosť zameriava preto viac na to, čo neprospieva, ako na hľadanie a zdôvodňovanie určitých etických postulátov, dodržiavanie ktorých by malo ľudstvo automaticky priviesť k blahu, mieru a prosperite. Problematičnosť takto poňatého mravného konania však spočíva v tom, že to, čo neprospieva, je vždy známe až ex - post, ale nikdy nie dopredu. I pre človeka teda platí to, čo pre ostatné stvorenstvo – i on hľadá svoje dobro slepo.

Možnosť existencie univerzálne platných (t.j. nadčasových a všeobecne záväzných) etických noriem a systémov problematizuje nielen pluralitné a heterogénne prostredie rámcujúce naše životy, ale i kontingentná povaha nášho sveta.8 Principiálne nie je totiž možné poznať všetky okolnosti daného rozhodnutia a nie sme ani schopní odhadnúť všetky jeho možné dôsledky. Je zrejmé, že len s rozumom pri tomto rozhodovaní nevystačíme. Často nám zostáva len rutina, intuícia, vôľa, ale i svojvôľa, ľubovôľa či odvaha riskovať. Ak je morálne rozhodovanie a konanie postavené na pravidlách – ich intersubjektívna akceptácia nemusí teda vyplývať z ich rozumového zdôvodnenia (vedomého pochopenia a uznania racionálnych dôvodov pre ich všeobecné dodržiavanie). Problém morálneho konania v postmodernom svete je predovšetkým problémom zmierenia nároku intersubjektívnej platnosti morálnych noriem s faktom radikálnej inakosti.9 Keďže požiadavka na ich univerzálnosť nemá žiadny obhájiteľný apriórny základ, a keďže sa v takomto disparátnom svete nedajú ani habermasovsky vyjednať, dajú sa len skusmo (metódou pokus – omyl) uhrávať. Morálne konanie sa však neopiera len o tieto aposteriórne uhrané pravidlá (viazané ku konkrétnym podmienkam miesta a času), ale má aj jeden apriórny predpoklad, a tým je bolesť. Bolesť je jediným transkulturálnym a transhistorickým východiskom pre takéto uhrávanie. Membrány ľudských monád sú teda čiastočne permeabilné. Jediné však, čo je schopné cez ne prestúpiť, je bolesť. Tá je jediným prirodzeným styčným bodom medzi týmito komunikatívne nesprostredkovateľnými svetmi. Tieto monády majú okná otvorené jedine do tohto spoločného ponurého dvora. Jedine bolesť je komunikovateľná, jedine ona nás chráni pred samotou. Bolesť je komunikatívna, ľudské šťastie a radosť nie. Pod zástavou bolesti, strasti a utrpenia sa zhromaždia vždy najväčšie zástupy. Bolesť a utrpenie robí z ľudí bratov. Šťastie ich rozdeľuje. Jediným možným princípom umožňujúcim bezkonfliktnú koexistenciu týchto svetov je preto princíp Neškoď! Ľudia sa vždy ľahšie zhodnú v tom, čo nechcú, ako v tom, o čo by sa mali spoločne usilovať.

Moderný človek nachádzal oporu vo svojom zmýšľaní a konaní v nadsubjektívnych, všeobecne platných normách a hodnotách. Dnes sa týmto etickým kódexom vytýka, že človeka zbavujú zodpovednosti za jeho činy a uspávajú jeho morálnu ostražitosť. Ako poznamenáva Robert Musil, "riadiť sa veľkými myšlienkami svedčí o menšej odvahe a prevahe ..."10 Postmoderna sa preto dovoláva znovunastolenia inštitútu svedomia, ktoré bolo spoliehaním sa na tieto vonkajšie regulatívy ľudského konania uspávané, svedomia ničím nelimitovaného, svedomia bez hraníc. Morálne konať v tomto zmysle znamená konať s vedomím negarantovanosti tohto jednania ničím iným, okrem váhy svojej osobnosti, ktorú každým takýmto rozhodnutím vkladáme do hry.

Inak je to v prípade normatívnej etiky. I v prípade, že dôsledky takto usmerňovaného konania neboli vždy eticky čisté, ešte vždy sme mohli mať čisté "svedomie", majúc alibi, že sme v ničom neprestúpili uvedené normy. Zbavovalo nás tiež mučivých pocitov, sprevádzajúcich každú autentickú voľbu. Týmto systémom sa vyčíta aj ich rigidnosť, t.j. to, že ľudské konanie kanalizujú bez ohľadu na unikátnosť situácie, v ktorej prebieha, bez zreteľa na konkrétne podmienky miesta a času. Postmoderna sa preto prikláňa viac k etike situačnej, ktorá je adekvátnejšia heterogénnemu a častým zmenám vystavenému prostrediu a nepodlieha zvodu dokonalosti. Aby sa vyhla obvineniam z relativizmu, situačná etika sa zvyčajne spája s určitým limitujúcim princípom, obmedzujúcim svojvôľu ľudského konania, t.j. s princípom, ktorý nie taxatívne, ale principiálne ohraničuje sféru nežiadúceho, prípadne sféru žiadúceho konania a zároveň ponecháva i dostatočný priestor pre improvizáciu tak, ako to vyjadril Augustín vo svojom etickom postuláte: "Miluj a rob si čo chceš!". Konanie motivované láskou k bohu je podľa Augustína dostatočnou zárukou jeho etickej čistoty a korektnosti. Postmoderna má k tomuto postulátu veľmi blízko. Nepožaduje však lásku k bohu či blížnemu, ale skôr vylúčenie nenávisti, ako motívu ľudského konania a afektu predurčujúceho náš vzťah k iným ľuďom. Eticky relevantné konanie môže byť motivované akýmkoľvek motívom, okrem vedomej snahy spôsobiť iným ľuďom a bytostiam bolesť. Svoj etický postulát postmoderna formuluje síce v augustínovskom duchu, no podstatne skromnejšie: "Neškoď a rob si čo chceš!".

Postmoderná etika však nezostáva len v rovine motívov, resp. úmyslov, t.j. len v rovine etiky zmýšľania, ale zohľadňuje i dôsledky ľudského konania. Pre neprehľadnosť sveta, pre jeho próteovskú povahu a rôznorodosť, človeka vždy stíha riziko, že spôsobí bolesť. Bolesť môže byť spôsobená i neúmyselne. Môže byť i výsledkom dobrého úmyslu. O škodlivosti činu sa dozvieme vždy až ex - post, až podľa jeho dôsledkov. V takomto kontingentnom a neprehľadnom svete sa nedá predvídať. Bolesť je preto neodlučiteľným a vždy prítomným dôsledkom našich praktík. Zlo pochádza až z opakovaného činu. Z morálneho hľadiska, ako hovorí Ulrich z Musilovho románu Muž bez vlastností, "nikdy nie je rozhodujúce to, čo človek robí, ale vždy až to, čo urobí potom, nezáleží na chybnom kroku, ale na najbližšom kroku po ňom."11 Až opakovaný čin môže byť posudzovaný z morálnych hľadísk. Ako hovorí jedno dánske príslovie, ktoré Kierkegaard spomína vo svojej práci Nemoc k smrti, "hrešiť je ľudské, zotrvávať v hriechu diabolské". Len také ľudské konanie môže byť kvalifikované ako amorálne, ak človek koná s vedomým zámerom spôsobiť bolesť, s vedomým zámerom uškodiť druhému.12 Dôležitým je tu teda i jeho motív. Nielenže na ľudí nechtiac uvaľujeme nešťastie, ale im aj spôsobujeme zlo, či sme dokonca i podlí (to vtedy, ak zlo páchame vedome a bezdôvodne). Zlo možno zmierniť, podlosť možno z nášho sveta principiálne eliminovať, bolesť však nie. Bolesť spôsobovať a od druhých ju prijímať je naším nezmazateľným ľudským údelom, naším ľudským nešťastím.

Mravné konanie si však vyžaduje i ďalší dôležitý predpoklad, a tým je zážitok prehry a bolesti. Ľudia a ľudské spoločenstvá, ktoré boli osudom šťasteny uchránené od bolesti a utrpenia, sa vo svojom konaní riadia viac formálnymi kritériami. Nemajú v podobe inštitútu svedomia interiorizované žiadne brzdy a zábrany, majúce svoj pôvod práve v týchto traumatizujúcich zážitkoch. Vo svojom napredovaní nie sú preto nimi limitované a nie sú ani empatickí voči bolesti iných, v dôsledku čoho postupujú oveľa rýchlejšie, ale i necitlivejšie a bezohľadnejšie. Civilizácia z tohto pohľadu nie je stavom všeobecného porozumenia, ale stavom, v ktorom sme naše životy navzájom uspôsobili tak, aby sme si čo najmenej škodili. Tento stav však nie je žiadnou danosťou. Jeho parametre sa nedajú nikdy odhadnúť a stanoviť dopredu. Treba sa k nim vždy nanovo útrpne dopracovať. Sú teda až výsledkom určitej genézy. Vyspelosť určitej civilizácie sa dá hodnotiť i podľa jej schopnosti minimalizovať bolesť (táto schopnosť je meradlom najmä jej technickej vyspelosti) a schopnosti znižovať mieru zla či schopnosti eliminovať podlosť (táto schopnosť je indikátorom jej morálnej vyspelosti). Naša civilizovanosť je však vždy len relatívna. V konfrontácii s novou zónou heterogenity sa chtiac-nechtiac opäť dostávame do pozície barbarov. A keďže svet nie je svetom hotových vecí, ale podlieha neustálym zmenám, sme k barbarstvu doslova odsúdení. Civilizovanými nás v takto uspôsobenom svete robí len úsilie vedome neškodiť iným, t.j. len miera našej morality.

Ak by bola bolesť rovnomerne distribuovaná (nielen medzi rôzne subjekty, ale i v čase) dala by sa ľahšie niesť. To je podmienkou toho, aby sme sa ju nepokúšali delegovať na niekoho iného, resp. aby sme ju neodsúvali do budúcnosti a nepripisovali na konto nasledujúcich generácií. Pokiaľ táto podmienka splnená nie je, bude zlo vo svete i naďalej prítomné. Páchanie zla môže byť teda i prostriedkom dodatočnej (vedomej) redistribúcie bolesti, resp. podnetom k tomu, aby sme sa bolesti snažili predchádzať, alebo sa aspoň preventívne usilovali o jej rovnomernejšie rozloženie. Určitá miera zla má v našom svete teda tiež určité miesto (ak umožní predísť zlu väčšiemu), podlosť však nie.

To, že iným bytostiam spôsobujeme bolesť, nemá svoj pôvod len v kontingentnosti nášho sveta. Bolesť má i svoje bytostnejšie zdroje. Ťažkosť spočíva v tom, že v reálnom živote zväčša nemožno nikdy oddeliť slasť od bolesti. Minimalizácia bolesti na jednom mieste ju môže maximalizovať na inom. Každý čin je "dvojsečný". Za všetko sa platí. Zväčša sa preto nedá ísť cestou menšej bolesti. Ak si niekto vyberie menej zraňujúcu cestu, mal zrejme možnosť výberu. Vyberal však vždy na úkor iného. Ten, čo túto možnosť nemal, tomu sa ušiel s najväčšou pravdepodobnosťou menej radostný údel. Snaha ušetriť seba môže znamenať obetovať iných, snaha vyhnúť sa bolesti dnes, mi môže priniesť zúročenú bolesť zajtra. Človek má tendenciu minimalizovať svoju bolesť i za cenu, že ju presunie na bedrá iných, i za cenu spáchania zla. Neškodiť totiž znamená neškodiť ani sebe. Vynára sa tu teda otázka, do akej miery môžem seba uchrániť pred bolesťou jej spôsobovaním iným (aby ma echo týchto skutkov nezranilo ešte tvrdšie), do akej miery je únosný odklad bolesti. Ako určiť mieru toho, kedy škodením iným poškodím i sebe? Ako si vybrať menej fatálne zlo? Ako rozhodnúť, kedy menším zlom možno predísť väčšiemu? Ako sa zachovať, aby sme v konečnom dôsledku naším konaním nezvyšovali mieru zla vo svete? To všetko sú otázky, ktoré nie sú apriori zodpovedateľné, otázky, ktoré sa nedajú riešiť teoreticky. V našich krokoch nás tu môže viesť len naša skúsenosť a ňou vycibrená morálna intuícia. Časy sa menia. Primát praktického poznania bude zrejme treba priznať i takej, metafyzikou tradične okupovanej a exploatovanej oblasti, akou je etika.

Etika nemusí byť nutne založená na pravidlách (explicitných či implicitných). Stačí, ak všetci rešpektujú určité riešenia daných problémov ako dobré (v danom kontexte ako tie najlepšie) pre každého zainteresovaného. Táto bezpredpokladová akceptácia určitých rozhodnutí ako morálne konzekventných je však možná len vtedy, ak je toto rozhodovanie delegované na nejakú neutrálnu inštanciu, ktorá by však súčasne neniesla znaky neosobnosti. Tieto podmienky spĺňa jedine fenomén osudovosti. Osud, ako arbiter morálnych rozhodnutí však vstupuje na scénu len v určitých špecifických prípadoch. Zvyčajne však tam, kde sa étos stýka s pathosom.

Z kontingentnej povahy nášho sveta vyplýva aj to, že nič nie je jednoznačné, že každé za má i svoje proti. Keby sa mali ľudia rozhodovať a konať so znalosťou veci, t.j. so znalosťou všetkých rizík a dôsledkov vyplývajúcich z takéhoto konania, nerozhodovali by sa a nekonali by. Akékoľvek zámerné konanie by bolo paralyzované. Ako sa napríklad rozhodnúť v prípade, keď sú všetky stávajúce alternatívy v určitom zmysle rovnocenné, keď skóre rizík a ziskov, ktoré z ich prijatia vyplývajú, je v konečnom dôsledku vyrovnané? V takomto svete sme schopní konať len vďaka "skrývajúcej ruke"13 Ako to vyjadril Jean-Jacques Salomon vo svojej knihe Technologický údel, "ruka, ktorá skrýva obtiaže, je tiež rukou, ktorá umožňuje ísť vpred". Ďalšia z týchto okolností, komplikujúcich morálnu voľbu, spočíva v tom, že sme často nútení rozhodovať sa a konať v ovzduší nedostatku. Ako napríklad rozhodnúť, ak všetky alternatívy, pred ktoré sme postavení, vyhovujú stanoveným nárokom a požiadavkám, a realizovať sa môže len jedna z nich? Ktorých uchádzačov o štúdium prijať, ak mnohí splnili kritériá prijímacích pohovorov, ale prijať môžu len nemnohých? V tomto konkrétnom prípade však vieme, že táto voľba nie je definitívna a bude ju možné v budúcnosti zopakovať. V prípade neprijatia na vysokú školu sa o to môžem pokúsiť v nasledujúci rok, v prípade neuspenia v konkurze do určitého zamestnania sa o prácu môžem uchádzať v inej firme či inej lokalite. Iné je to však tam, kde je tento výber zároveň rozhodovaním medzi životom a smrťou, kde nie je možné repete či oprava predchádzajúceho rozhodnutia. Ako sa rozhodnúť, keď máme zdroje na záchranu len niekoľkých ľudí pred smrťou hladom, ale sme konfrontovaní s mnohými? Snaha pomôcť všetkým prispeje k záhube všetkých. Snaha pomôcť nemnohým zachráni aspoň týchto nemnohých. Podľa akého kľúča však tento výber uskutočniť? Bývalý guvernér štátu Colorado Richard D.Lamm v tejto súvislosti navrhuje uplatniť "etiku triedenia"14,"etiku najbližšieho blížneho"15. Nazývať takúto racionálnu kalkuláciu etikou je však nenáležité. Ide totiž zväčša o situácie, kde sú počiatočné šance na prežitie u všetkých vyrovnané a má sa rozhodnúť, kto bude zachránený a kto obetovaný. Postmoderna preto nenabáda k láske k blížnemu ani k láske k najbližšiemu blížnemu, ani k Nietzscheho láske k najvzdialenejšiemu blížnemu. V takýchto prípadoch by totiž nemal triediť človek, ale vo svete bez Boha je jedinou neutrálnou inštanciou osud, nech už má jeho manifestácia podobu zhody okolností, náhody alebo skrývajúcej ruky. Jediným spravodlivým rozhodnutím v takejto morálnej dileme je preto lós, náhodná voľba, "ruka osudu".

Podľa Hegela rozmyselný cieľ dejín sa dosahuje prostredníctvom indivíduí a ich partikulárnych cieľov. I napriek tomu, že sa dejiny v prvom priblížení javia ako boj náruživostí a subjektívnych záujmov, v konečnom dôsledku vykazujú zákonitý a plánovitý priebeh. Ich objektívna nevyhnutnosť sa teda presadzuje prostredníctvom subjektívnej vôle a náruživostí indivíduí, ktoré sú v nich činné. Tento rozdiel medzi motívmi, s ktorými ľudia jednajú a medzi výsledkami ich jednania Hegel nazýva List der Geschichte - ľsťou dejín. Dejiny sú skutočne ľstivé. Preľstili i samotného Hegela. Ich ľstivosť totiž spočíva práve v opačnom. V tom, že aj napriek zdaniu svojej zákonitosti a nevyhnutnosti, vo svojom reálnom priebehu tejto ilúzii po každej stránke odporujú. Tento plán nie je totiž na strane dejín, ale na strane človeka, ktorý sa ho snaží do nich projektovať. Našťastie skutočnosť je tak konfúzna a človek tak nedisciplinovaný a nevyspytateľný, že táto duchovná moc si svetskosť nikdy nepodrobí. Žiadny z týchto projektov nemá preto reálnu šancu na svoje praktické uskutočnenie. Paradox dejín teda spočíva skôr v tom, že i napriek ich zámernej a plánovitej tvorbe, výsledky tohto jednania nie sú z hľadiska zamýšľaného cieľa nikdy jednoznačné. Dejiny nemajú ani jednoznačný, ani zákonitý priebeh. Nie sú príbehom s jednoznačne zreťazeným sledom udalostí, príbehom s jedinou pointou či ponaučením. Vo filme režiséra Polanského "Smrť a dievča" jeden z jeho protagonistov vyslovil okrídlenú myšlienku, ktorej však momentálne nevedel pripísať jej autora. Jeho partner sa to pokúsil odľahčiť návrhom: "Povedz kľudne, že to bol Freud. Nepomýliš sa. Ten povedal všetko." Dejiny sú tiež takým Freudom. Tiež už všetko povedali. Každá strana ich preto bezostyšne môže použiť ako argument vo svoj prospech. I často opakovaná fráza: "Za pravdu dali dejiny nakoniec tomu alebo onomu ich aktérovi", je z tohto pohľadu prázdna a nič nehovoriaca. Jednak preto, že v dejinách neplatí žiadne "nakoniec" a jednak preto, že dejiny doteraz dali za pravdu každému, kto ich o túto službu požiadal. Len ten, čo bol porazený, slabší, či inak hendikepovaný, musel o svojej "dejinnej pravde" chvíľu mlčať, alebo ju nesmel vyslovovať príliš nahlas. Dejiny nie sú ani pôdou, v ktorej má korene naša identita. Čím hlbšie, tým pevnejšie stojaca na vlastných nohách, tým sebavedomejšia. Nie dejiny potvrdzujú našu identitu, ale naša identita sa potvrdzuje navzdory dejinám. Nie dejiny legitimujú moc či niečí nárok na ňu, ale naopak - moc legitimuje ich určitú verziu. Dejinná oprávnenosť na niečo je zväčša len ornamentom prízemných a nečasových motívov toho, kto tento nárok vznáša. Človek robí chyby. Robí ich často a opakuje ich. Hovorí sa preto, že človek je nepoučiteľný. Nie je to však preto, že by si nebol schopný zobrať z dejín ponaučenie, ale skôr naopak - práve preto, že si ho z nich zobrať pokúša. Jediné akceptovateľné ponaučenie, ktoré nám dejiny môžu dať, je ponaučenie, že sa z nich poučiť nedá.

Záver je asi taký: dejiny dnes prestávajú byť argumentom. To sa v plnom rozsahu vzťahuje i na etiku. Dejiny nie sú agensom, v ktorom sa kalia a stvrdzujú určité univerzálne morálne normy a hodnoty. To však neznamená, že táto šírka času, predstavovaná dejinami, neobsahuje žiadnu múdrosť, ktorá by sa v dnešných časoch nedala zúročiť. Nie je to však neosobná múdrosť dejín, ale múdrosť ľudí, ktorí v nich boli činní. To, čo je tu zúžitkovateľné, nie je teda veľká PRAVDA dejín, ale množina malých (často alternujúcich i nesúrodých) právd a veľkých omylov dejinne žijúcich ľudí a ľudských spoločenstiev. Je to teda múdrosť, ktorá sa nedá použiť pre navigovanie dejín, ale nanajvýš len ako nezáväzná inšpirácia pre naše dobovo a miestne podmienené životné voľby. Z dejín sa teda dá čo-to podučiť, ale nie poučiť. Poučiť sa dá len z ľudskej bolesti. Tá však nemá žiadne dejiny. Bolesť prebýva a uchováva sa len v živej ľudskej pamäti. Žiadne osvedčené, dejinami archivované, recepty riešenia morálnych dilem neexistujú. A keby aj platila Gehlenova koncepcia odľahčenia, mala by tak či tak jednu zásadnú výnimku – sféru morality. Tu si človek principiálne odľahčiť nemôže.

Zážitok bolesti je síce komentovateľný, ale neprenosný. Už preto sme z dejín v tom "hlavnom" nepoučiteľní. Vždy, keď vymrie generácia pamätníkov, nastupuje nová, ochotná ísť do rizík, ku ktorým by sa predchádzajúca, vzhľadom na svoju osobnú skúsenosť, nikdy neodhodlala. Námietka, že nikto nechce spôsobovať iným bolesť a utrpenie, že v každom zdravom jedincovi sú zabudované isté mechanizmy, ktoré našu činnosť v tomto smere korigujú, bohužiaľ neplatí. Nielen preto, že dôsledky našich činov sa v tomto kontingentnom svete nedajú predvídať, ale aj preto, že nikto z tých šťastnejších, bolesťou nepoznačených alebo voči nej anestetizovaných, nikdy dopredu neráta s prehrou, ale vždy len s víťazstvom.

Pre človeka a ľudskú kultúru je príznačná, ako to nazýva Konrád Lorenz, tzv. "kumulatívna" tradícia. V porovnaní so živočíchmi človek disponuje určitými, kvalitatívne novými schopnosťami. Používa pojmové myslenie a má schopnosť vytvárať symboly. Tým sa pre človeka otvorilo úplne nové pole možností, najmä schopnosť rozširovať a na potomstvo prenášať individuálne získané znalosti, svoju individuálnu skúsenosť. Vďaka dedeniu získaných vlastností môže prebiehať vývoj kultúry mnohonásobne rýchlejšie ako fylogenéza druhov. Ukazuje sa však, že i keď sa na humánnej úrovni uplatňuje tento horizontálny spôsob prenosu informácií, predsa sú len veci, ktoré sa tradovať nedajú, veci, ku ktorým sa musí každý človek dopracovať vlastnou skúsenosťou tým, že ich zakúsi "na vlastnej koži". Lamarkizmus teda neplatí absolútne ani v ľudskom symbolickom svete. Len za túto cenu je možný určitý vývin a napredovanie. Opatrnosť, prameniaca z v ľudskej pamäti naakumulovanej bolesti, by ho príliš spomaľovala. A aj keby sa niekedy podarilo preklenúť všetky dnes jestvujúce rozdiely medzi ľuďmi, predsa len zostane ľudstvo v tomto kontingentnom svete obmedzených zdrojov osudovo rozdelené do dvoch veľkých, navzájom komunikatívne nesprostredkovateľných skupín - na tých, ktorí mali šťastie a tých, čo ho nemali. A keby sa aj šťastní podelili so svojím šťastím s nešťastnými, nič by sa tým nezmenilo. Nešťastie nešťastných sa nedá ničím zmyť. Je ich neodňateľným doživotným biľagom.

A je tu ešte jedna okolnosť s ktorou treba rátať a ktorá má bezprostredné politické konotácie. Bolesť môže mať i symbolický význam. Pre tradičného človeka či martýra nemusí byť záporom a fenoménom, ktorému sa treba úzkostlivo vyhýbať, ale naopak podmienkou pravej ľudskej sebarealizácie. I napriek tomu platí, že bolesť je zatiaľ najuniverzálnejším jazykom prekleňujúcim kultúrne rozdiely. V dobe globalizácie a celosvetovej generalizácie trhovej ekonomiky na tento post ašpirujú aj peniaze. Ten, kto nereaguje na bolesť pokorou a nedá sa kúpiť, prekračuje obzor chápania desakralizovaného západného človeka. Je pre nás barbarom a našou nočnou morou. Nie preto, že hovorí pre nás cudzím nezrozumiteľným jazykom, ale preto, že nerozumie, alebo sa nechce naučiť tomu nášmu.

Summary:

The aim of the following article is to specify ethical principles relevant in postmodern time and place them into a certain conceptual framework. The starting point of the author’s reflections corresponds with the observations of Robert Musil as he expressed them in his fundamental novel The Man without Qualities. The author excludes the creation of this project from the competence of theoretical knowledge and stresses the key role of practical knowledge in this process. To this corresponds also the accentiation of such phenomena as the phenomenon of game, pain and fate. The author also describes the circumstances which today create a frame for our moral choices and, in a certain sense, limit them.

POZNÁMKY: